他认为，物理存在于客观事物中，事外无理，理外无事，天下之事皆因其物，而物有其固然必然之理。

正是根据这一点，他强调指出，人对于道理未能行，只是认识有未尽，不是道理不能行，因此应该在知上下功夫。因此，他主张致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病[19]，知与行工夫，须着并到。

其次，知之正确与否，对于道德实践具有决定作用，如果所知正确，行起来必然正确。[38]《答友人书》，《阳明全书》卷六。另一方面，认识对于实践有指导作用，如果认识不通彻，实行起来也要出问题。知行各全其本量而人通于天，知行各臻其极而天即在我矣。由于行不离知，行者行其所知，如果能明觉精察而行，行也可以叫做知。

佛教哲学从宗教实践，如定慧、止观、戒行等方面讨论到这个问题。他还从难易角度说明知的重要。因为心、意、知都不离物。

[32] 把认识看作一个走向绝对真理的过程，表现了对人的认识能力的信任，具有辩证的特征。他很重视读书穷理，注解文字，发展到理学后期，有些人专以读书为穷理。[121] 所谓犯手抟弄，正如手格猛兽、手格杀之之格，是指亲自实践，亲身去做。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。

[77]《复李二河翰编》，《刘子全书》卷十九。[54] 因此，格物是格其心之物，格其意之物，格其知之物。

朱熹更不同意司马光的捍物之说。[27] 二程的格物致知说，强调察之于身、反求诸身，其弟子杨时则进而提出，格物就是反身之学。[9] 程颐说：知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物。把由内向外的方法变成内外双修的功夫，就道德认识而言，显然和人伦事实联系得更加紧密了。

穷理之学，诚不可以顿进。[75]《复李二河翰编》，《刘子全书》卷十九。[115]《物理小识·自序》。格物致知就是其中最重要的一对范畴。

必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。而朱熹的豁然贯通说，则去禅弥近。

[70]《明儒学案》卷五十八。[41]《志道志说》，《真西山文集》卷三十三。

《大学》曰：‘致知在格物，格犹捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣。不过他认为，天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意，意是至善之所止。[24]《大学章句》第一章。[113] 这完全是理学心性论的说法，格物也就变成了知性之功。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。他说得很清楚，良知说到底，是一个真诚恻怛之心，盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘。

另外，在程颢语录中，虽然不多，但也有讲格物致知的话，并和二先生语中的内容完全一致，说明程颢也是讲格物致知的。[74]《大学杂言》，《刘子全书》卷三十八。

格物者，格其见在应感之物，非穷至物理之谓。穷事物所以然之理，何以能明心中之善呢？程颐认为，万物源于一理，一理作为万物本体，是真、善、美的统一，既是自然规律，又是道德原则。

如果以穷物理为格物，那就是溺于所见，不能反身，陷于支离，而不自觉[64]。朱熹认为，人心本来具有一切知识，又叫光明之德，但由于主观和客观的矛盾，使这种知识不能达到完全的自觉，不能实现出来。

所以反己是格物的工夫[67]。[123]《答彭进士允初书》。[7] 理和性有层次上的区分，性是最高的本体范畴，理却是万物之理，故无穷。离了感应之事实，更无良知可致。

这是主体自身设置自己，认识自己，最后达到自我同一的过程，具有自我反思的一般意义。他提出学必资于外求的主张，把向外物穷理看作是认识的重要途径。

现在我们再谈谈格物致知向客观化的发展。方以智的格物说，虽然还有神秘的一面，但他吸收、运用近代自然科学方法，解决认识论问题，在一定程度上突破了理学范畴体系的框子，容纳了实证科学的方法。

物莫不有理，人莫不有知。[113]《正蒙注·大心篇》。

致知在格物，则所谓本也，始也。自我是衡量天下国家的尺度，认识到自我是天下国家的尺度，这就是知本，格物便能知本，知本便能安身。求之于外，正是为了求之于内。他也讲读书，但更强调亲师友。

他特别强调，致知格物是性分之事，而不是知识之事，是道德问题，而非认识问题。方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。

格物之义，……当为万物无遗。[4]《问进士策三首》，《欧阳文忠全集》卷四十八。

朱熹更重视归纳，在综合归纳中运用分析，王阳明更强调演绎，在演绎中进行分析。对此，朱熹批评说：若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉。